Conversations avec Philip Clayton (3)

Philip Clayton, professeur à la Faculté de Théologie de Claremont en Californie, en dialogue avec Peter Bannister à l'Université Catholique de Lyon le 5 octobre 2017. Enregistrement réalisé par Marion Tinel. (3/4) Immanence et transcendance divine. Carl Gustav Jung et la pensée du Nouvel Âge. Dialogue entre la tradition judéo-chrétienne et les traditions asiatiques. Durée 15 minutes. Niveau universitaire/grand public instruit.

Peter Bannister [PB]: Alors bienvenue de nouveau à tous ceux qui nous regardent. Nous sommes ici à l’Université Catholique de Lyon avec le Professeur Philip Clayton…

Philip Clayton [PC]: Merci, Peter.

PB: pour parler de votre séminaire d’hier soir sur la question de l’immanence et de la transcendance divine. De grands mots … est-ce que vous pourriez expliquer la question pour des gens qui ont l’habitude de parler de science ou de religion, mais qui ne connaissent pas ces termes. L’immanence et la transcendance divine – quel est l’enjeu ici, c’est quoi le problème?

PC: Ce serait intéressant d’essayer de répondre à votre question sans les termes classiques tels que “théisme”, “panthéisme”, “panenthéisme”. Au début on comprenait Dieu comme une présence dans le monde, alors chez les peuples indigènes on parlait de la “montagne sacrée”, du “fleuve sacré” (le Gange en Inde…), et c’était divin. C’était effectivement un long processus, par exemple chez les israélites pendant la période de l’Ancien Testament, de développer peu à peu le sens d’un être transcendant … en effet, dans la mythologie grecque, ils sont assez transcendants, non? Ils ont un lieu pour habiter sur le Mont Olympe, mais ils ne flottent pas simplement dans le ciel, pour la plupart – Zeus pourrait être une exception. La notion d’un Dieu qui transcende le monde se développe peu à peu dans l’histoire de l’Occident, en premier lieu. Ce n’est pas la même chose que Tian dans la pensée chinoise. A partir de cette notion, en 1680 on avait une position qui s’appelait le déisme, le sens que cet être transcendant n’a rien à faire avec le monde. Alors nous avons des cas où cet être divin entre dans le monde et fait quelque chose et part, pour ainsi dire. Les actions sont très spécifiques, comme les miracles, qui effectuent un changement (il y a en effet des passages chez C.S. Lewis qui sonnent comme cela). Puis l’autre position devint plus forte par voie d’opposition, et elle dirait: “non, le divin se répand dans le monde, et c’est la totalité son existence, point final. Ce qui est vraiment intéressant, c’est de trouver des positions qui ont les deux. Par exemple, sur le plan religieux mais aussi philosophique, ces deux positions sont limitées.

PB: Alors pourriez-vous citer quelques-unes de ces limites?

PC: Vous avez un Dieu qui, pour le dire de manière forte, se trouve à mi-chemin: nous avons la moitié de la notion d’un Dieu à mi-hauteur, le côté transcendant, mais aussi le Dieu qui est présent, ce qui est épatant, mais cela ne peut pas être tout ce que Dieu est. Dire simplement que Dieu est la montagne, dire que Dieu est le fleuve ne peut pas comprendre tout ce qu’est le divin. Notre esprit [mind] conçoit quelque chose de beaucoup plus grand. Alors le pire des possibilités, ce serait de créer une dichotomie entre ces positions et d’essayer d’être content avec l’une ou l’autre.

PB: Alors vous êtes en train de dire que, pour reprendre la vieille argumentation, si vous pouvez concevoir quelque chose de plus grand, cela ne peut pas être Dieu.

PC: C’est très bien, en effet…

PB: On revient à Anselme, non?

PC: Je n’avais pas pensé à cela, mais si nous essayons de penser l’être le plus haut qu’on puisse imaginer, et cet être le plus haut est moins que nous – alors il serait moins que personnel, moins que la conscience, ne pouvant pas être à des endroits différents à la fois -, cela ne peut pas être Dieu. Je n’adorerais pas un tel être. Mais s’il est plus que personnel, infiniment plus que personnel – et ici j’aime l’argument à partir de l’analogie, ce qui est très important dans la tradition catholique – alors nous avons un être qui pourrait être l’objet d’adoration, qui pourrait vraiment compter en tant que Dieu.

PB: Je pourrais bien sûr mettre mon chapeau thomiste ici en disant que je ne vais adorer aucun “être”: si Dieu est Dieu, Il doit être la source de tout être, esse plutôt qu’ens, mais ça c’est toute une autre discussion…

PC: Mais je suis avec vous sur ce point-là, car on dirait: “si [Dieu] c’est une chose écrite en grand”…

PB: Alors oublions-la.

PC: C’est ça. De l’autre côté, s’il s’agit de l’Être en tant que tel, sans la capacité d’être présent sous le couvert d’une personne, sans analogue par rapport à une personne, alors c’est également déficient, d’une certaine façon.

PB: Donc je pense qu’il y a beaucoup de gens qui sont “spirituels mais non pas religieux” qui ont un vrai problème avec la position de la tradition judéo-chrétienne – ou ce qu’ils imaginent être cette position – en termes de transcendance et ce que cela a fait … Quelles ont étés les conséquences d’une accentuation trop forte de la transcendance sans poser la question de l’immanence divine dans le monde? Quelles ont été les conséquences?

PC: Alors je vais le dire d’une manière très prudente… je suis en effet profondément attiré par la compréhension des gens qui sont “spirituels mais non-religieux”. Si je peux aborder cette hérésie, je ne pense pas que la compréhension de cette présence divine – ce que nous sommes mais qui est aussi plus que nous – soit problématique. En effet, il me semble que notre expérience spirituelle est agrandie si nous trouvons dans le soi quelque chose de divin. Si nous trouvons dans une communauté quelque chose de divin. Et pour moi, chose importante, si nous le trouvons, en nous promenant dans la nature, la forêt Redwood – là où j’habite – la mer tonitruante de l’océan infini – Thanatos chez Jung, non? – si ces choses agrandissent notre sens du divin … et en effet je n’ai pas besoin d’exprimer cela dans des termes religieux. Je dirais que c’est une expérience directe d’une spiritualité intérieure, mais dans ma compréhension du Nouvel Âge (il faut se rappeler que je viens de la Californie, alors j’ai cela dans mes gènes, pour ainsi dire…), il y a aussi une compréhension de quelque chose de plus grand que nous. Et je trouve en effet que c’est un lieu merveilleux à habiter, une forme merveilleuse de spiritualité qui est souvent exclue par les religions.

PB: C’est très intéressant, car vous avez fait référence ici à Carl Gustav Jung, sur qui il y a pas mal de choses sur notre site web, c’est une figure fascinante et également controversée, bien entendu. Mais il semble que la position que vous avancez n’est pas identique à l’idée qui est très répandue dans certaines formes de spiritualité du Nouvel Âge, c’est-à-dire que vous découvrez qu’à l’intérieur vous n’avez pas simplement une étincelle de divinité, mais que vous êtes en effet divin (les expériences chez Jung d’auto-divinisation, et ainsi de suite). Il semble que vous n’êtes pas en train de monter un argument en faveur de cela, mais peut-être que c’est l’autre déformation…

PC: Mais Peter, pourquoi est-ce que nous voudrions créer une dichotomie? Une partie de la beauté du Nouvel Âge, c’est sa capacité d’aller si loin et d’embrasser tant de choses. Pourquoi est-ce qu’on ne pourrait pas dire: “Je suis divin”, ce qui veut divinité ici, je reconnais que vous êtes divin, alors quand j’utilise le mot dans les deux cas, est-ce que je ne comprends pas le “divin” dans un sens qui nous inclut tous les deux, mais qui est plus englobant? Et cela c’est une chose qui est difficile à dire – est-ce que le divin pourrait être horizontal, et non pas comme la flèche d’une église, quelque chose qui monte vers des sphères dont on n’aurait peut-être pas besoin? Vous voyez, s’il est horizontal – il y a un effet des penseurs du Nouvel Âge tels que Michael Kalton [Professeur à l’Université de Washington à Tacoma] qui dit qu’il existe une transcendance horizontale et une transcendance verticale. Et je veux dire que le Nouvel Âge comprend cette transcendance horizontale dans et de la divinité. C’est une idée fantastique – en quelque sorte cela complète les limitations de beaucoup d’une grande partie de la tradition religieuse.

PB: Encore une fois, je pense que c’est un point de vue fascinant. Puis-je me permettre quelques objections?

PC: Allez-y.

PB: Pas tellement en provenance du christianisme occidental mais peut-être de l’Orthodoxie orientale, qui est peut-être le lieu le plus propice à un dialogue avec la spiritualité du Nouvel Âge, et je trouve très intéressant que Jung ait puisé tant de termes au grec – le plérôme, par exemple. Je pense que là où la pensée du Nouvel Âge est vulnérable, c’est l’incapacité de répondre au problème de l’existence du mal, il semble y avoir une certaine naïveté (c’est ma lecture personnelle) à l’égard de son origine. Est-ce que c’est simplement votre “côté ombre”, comme disait Jung de manière très célèbre et peut-être controversée? Et qu’est-ce qu’on peut dire par rapport à l’idée classique dans le 2e épître de St Pierre selon laquelle on participe [partake] à la nature divine par la grâce, et que votre destination finale, c’est la théosis, pour utiliser les termes de l’Eglise Primitive, la divinisation – par la grâce – mais ce n’est pas le cas que vous êtes Dieu par nature (les Orthodoxes sont très, très clairs en ce qui concerne leur position là-dessus, la division entre le Créateur et tout ce qui est créé est absolue. Est-ce qu’il y a de la place… c’est une question rhétorique, je crois qu’il y a de la place pour un dialogue entre un christianisme “cosmiquement ouvert” et certaines formes de pensée du Nouvel Âge. Est-ce qu’il y a des exemples d’un tel dialogue en progrès en ce moment?

PC: Donc, nous commençons là à nous déplacer vers l’Orient, et je suggère qu’on commence et continue. Alors l’interprétation du Nouvel Âge de cette divinité croissante, la divinisation, c’est la reconnaissance de la divinité qui est déjà là. Maintenant sautons par-dessus un certain désert pour aller en Inde. En Inde, le problème du mal, c’est le problème de la non-reconnaissance de ce que nous sommes vraiment, vivant dans la Maya, l’illusion, et quand nous la reconnaissons, nous reconnaissons que l’individu est Atman, pour ainsi dire le Soi Universel (Jung), et que l’Atman n’est pas distinct de ce tout englobant (l’Occident dit “Dieu”, l’Hindou dit “Brahman“, le tout qui inclut), mais Atman est Brahman. Néanmoins Atman n’est pas la nature complète de Brahman, qui est plus, mais nous sommes inclus là-dedans. Et puis il y a de grands penseurs tels que Çankara qui comprennent cette proximité de manière non-dualiste, et pourtant certaines qualités persistent (Sat-chit-ananda, conscience-étant-béatitude)

De cette façon-là, nous pouvons participer plus pleinement à la divinité sans être totalement identiques au divin.

PB: C’est une réponse très californienne, si je peux m’exprimer ainsi!!

PC: Je ne vais pas prendre cela comme une insulte!

PB: Je ne voulais pas le dire comme une insulte! Car je crois qu’en Californie il y a eu une grande tradition de ce dialogue entre l’Orient et l’Occident, un dialogue qui pour moi est inéluctable. Où est-ce que cela mènera? – ça c’est une autre question. Je pense qu’il y existe également une possibilité très intéressante en ce qui concerne les traditions mystiques occidentales et orientales. Là où l’Orient est très fort, c’est évidemment la question de l’Unité de l’Être, cette expérience d’un soi étendu, d’une certaine manière, l’unité de toutes choses, tandis que la tradition mystique judéo-chrétienne est fondamentalement dialogique. Je rappelle que Martin Buber avait très fortement réagi contre Aldous Huxley quand ce dernier publia Les Portes de la Perception [The Doors of Perception], car il estimait en tant que Juif que l’élément “Je et tu” était si fondamental par rapport à l’expérience de la réalité, qu’omettre cela de l’équation en faisant appel à la conscience unifiée, c’était vraiment omettre quelque chose d’ontologiquement fondationnel de l’équation. J’aimerais mettre des gens de traditions différentes ensemble dans la même pièce et dire: “allez-y, partagez vos expériences”, pour voir ce qui se passerait. Est-ce qu’il y a des endroits où on pourrait le faire?

PC: Donc maintenant on va retourner vers l’Occident. Le point oriental le plus lointain que nous pouvons atteindre avant de nous heurter à l’Océan Pacifique, c’est le bouddhisme Zen au Japon, et dans le Zen il n’y a pas de Dieu, en effet il n’y aucune compréhension de la divinité, il y a Zazen, être assis, reconnaître et vivre plus pleinement le moment présent. Par manque de temps on ne parlera pas de la Chine pour l’instant. Alors revenons en Inde – là, l’unité la plus forte, c’est Tat-Tvam-Asi, “je suis cela”, “je suis tu”, c’est la tentative de faire l’équivalence entre les deux. Mais moi, je suis un disciple de Ramanuja, qui tient la position non pas de l’Advaita Vedanta (non-dualiste) mais de Vishistadvaita (le non-dualisme qualifié): laissez-moi décrire ce que cela veut dire. Cela veut dire que je vois ce mouvement ascendant vers l’Unité (Atman est Brahman) – il y a en effet 5 étapes, mais je m’arrête au n° 4, et je me dis: “si je vais plus loin que cela, je ne peux plus louer le Très-Haut.” Alors à ce point-là je m’arrête – cela s’appelle Bakhti ou la dévotion, et je dis: “je veux toujours être au lieu de pouvoir adorer le Divin, mais tout en restant à une certaine distance, pour que je puisse encore le reconnaître et l’adorer.” Et cela m’a énormément appris en ce qui concerne le théisme occidental ainsi que le panenthéisme (être dans le Divin, mais il y reste quelque chose de plus dans le Divin), pour l’adoration.

PB: Beaucoup de matière à réflexion! Merci beaucoup, Philip Clayton.

PC: Merci, Peter.